Будда
Шрифт:
Это отчетливо показал сам Будда в своем учении. Заслугой великих учителей махаяны, прежде всего Нагарджуны, который жил примерно в 200 году н. э., было то, что они ясно и однозначно показали это. Насколько это трудно, мы хотим объяснить на примере раннего текста махаяны «Праджнапарамиты»,«Книги запредельной мудрости».
Его связывают с Нагарджуной, хотя сочинения «Праджнапарамиты»восходят ко временам до нашей эры, и о Нагарджуне, вероятно, можно говорить только как о собирателе рассеянных частей и нервом издателе.
В любом случае выдающийся учитель в народных поверьях связан с текстами «Праджнапарамиты». Он получил их якобы от Наги, девушки-змеи, из моря, где Будда хранил их как свои ценнейшие тайные сочинения. На этом примере мы видим, что не только
«Праджпапарамита»является не отдельной сутрой, а комплексной системой объяснения дхармы, простирающейся через многие текстовые группы и столетия, впервые касающейся всей ширины и глубины этого трудноинтерпретируемого понятия.
Если понимать под дхармой в смысле первоначального значения этого слова «несущее» и «договор» и, следуя из этого, «обычай» и «закон», то выясняется, что здесь мы имеем дело как в санскрите, так и в языке пали, где это называется дхарма, с первичным словом.
Ашока, познавший дхарму как закон жизни, знал о соответствии Четырех Благородных Истин ходу жизненного процесса, который он понимал как процесс постоянного изменения всех явлений.
Это соответствует естественнонаучному философскому понятию дхармы, как его определяет индолог Гельмут фон Глазенапп: «Дхармы не являются сами по себе ничем постоянным, а существуют только один миг, чтобы в следующий момент уступить место воспроизведениям самих себя. Эти дхармы существуют каждая для себя и отдельно друг от друга, но взаимодействуют друг с другом по определенным законам. Весь мировой процесс есть не что иное, как вибрирование этих субтильных преходящих, но постоянно обновляющихся дхарм; нет ни субстанции, ни материи, ни души, а есть только качество, только ощущение и нейтральные данные».
Этот вывод раскрывает дхарму соответственно учению Будды как процесс, который Глазенапп называет «как бы кинематографическим». И в соответствии с буддийскими представлениями о сансаре он логически заключает: «То, что кажется нам постоянным бытием, в действительности является лишь непрекращающимся возникновением, цепью временных существований». Такой мир, каким его здесь рисует Глазенапп, по учению Будды, не содержит ничего того, что мы называем бытие и «Я».
Как же представлен этот мир явлений дхармы в «Праджнапарамите»?Из большого числа этих текстов мы выбрали самый краткий вариант, который еще и сегодня ежедневно декламируют монахи в монастырях махаяны. Это ответ бодхисатвы Авалокитешвары на вопрос одного монаха о том, как сын или дочь должны изучать «глубокую «Праджнапарамиту»».Благородный Авалокитешвара отвечает:
«Если сын или дочь желает изучить глубокую «Праджнапарамиту»,то сначала он должен освободиться от всех идей личностного. Пусть он думает так: личность? Что такое личность? Это постоянная сущность или она состоит из преходящих элементов? Личность состоит из пяти ощущаемых компонентов: формы, чувства, восприятия, образа, сознания, которые по природе свободны от всего личностного. Форма есть пустота, но ни пустота не отличается от формы, ни форма не отличается от пустоты, на самом деле пустота есть форма. И далее: чувство есть пустота, ни пустота не отличается от чувства, ни чувство не отличается от пустоты, в самом деле пустота есть чувство. И далее: восприятие есть пустота, ни пустота не отличается от восприятия, ни восприятие не отличается от пустоты, на самом деле пустота есть восприятие. Образ есть пустота, ни пустота не отличается от образа, ни образ не отличается от пустоты, действительно пустота есть образ. И далее: сознание есть пустота, ни пустота не отличается от сознания, ни сознание не отличается от пустоты, действительно пустота есть сознание.
Так как все вещи обладают природой пустоты, то у них нет ни начала, ни конца. Они не являются ни ошибочными, ни безошибочными, ни совершенными, ни несовершенными. В пустоте нет ни формы, ни чувства, ни ощущения, ни образа, ни сознания. Там нет ни глаз, ни ушей, ни носа, ни языка, ни осязания, ни разума. Там нет ни видимости, ни звука, ни запаха, ни вкуса, ни касания, ни умственного процесса, ни объекта, ни знания, ни незнания. Там нет ни разрушения объектов, ни прекращения знания, ни прекращения незнания. Там нет Четырех Благородных Истин: ни страдания, ни причины страдания,
Почему нет достижения нирваны? Потому что нирвана есть царство «неовеществленности». Если человек ищет высшее, совершенное знание, он пребывает в царстве сознания. Если он намерен осуществить нирвану, он должен выйти за пределы сознания. В высшей санадхи, перешагнув через сознание, он оказывается над способностью различать и познавать, за пределами досягаемости изменения и страха; тогда он уже наслаждается нирваной. Полное понимание этого и терпеливое усвоение — высшее совершенное знание, которым является Праджнапарамита. Будды прошлого, настоящего и будущего осуществляют Праджнапарамиту так, как они достигли высшей санадхи, приобретя просветление».
Эту беседу Авалокитешвары с монахом из ближайшего окружения Пробужденного, который даже при этом разговоре пребывал в «санадхи» — в медитации, — мы должны представлять себе как встречу земного с неземным в своего рода индийском элизиуме. Здесь соответственно заглавию сутры речь идет о раскрытии последних мудростей о нашем сознании, которое согласно Будде и его последователям в махаяне единственно заслуживает название бытия.
Лама Говинда говорит по этому поводу во введении к этому переводу:
«За парадоксальным способом выражения текстов Праджнапарамиты скрывается опыт такой необъятной глубины, что слова могут служить только для того, чтобы освободить нас от понятийности, привести на границу высказываемого словами, где в борьбе за последнюю истину в нас вспыхнет первое предчувствие более глубокой действительности, в которой полярная противоположность нашего мира понятий теряет свой смысл. В переживании этой сверхпротивоположной действительности не отрицается относительное в пользу абсолютного или множество не жертвуется абстрактному единству, а индивидуальное и универсальное проникают друг в друга и обусловливают друг друга так абсолютно, что одно немыслимо без другого. Однако здесь мы имеем дело не только с констатацией общей относительности (которая так удобна современному человеку для обесценивания всех оценок, да и для отрицания всех этических и духовных ценностей), но и с познанием действительности, которая, выходя за пределы этой относительности, приводит к тому, что делает возможной эту относительность: а именно к той всеохватывающей целостности, скрытой во всем индивидуальном. Это переживание целостности так же далеко от «абсолютной единственности», как и от «абсолютной множественности», от однообразности статического космоса, как и от противоречивого многообразия неукрощенного хаоса. Это переживание может быть различным в каждом «индивидууме» и все же заключать в себе все переживания единичности всех других «индивидуумов». Потому что индивидуум, или как бы мы ни называли формы бытия и явления живых существ, является не бессмысленным повторением, подражанием или простой копией космоса, а единственным в своем роде и неподражаемым выражением: осознание того, что присуще всем вместе, но не присуще одному отдельно взятому, что должен каждый пережить в себе, чтобы освободиться от самого себя».
Буддийская концепция сознания, которая демонстрируется здесь как правильная предпосылка познания, представляет собой одновременно помощь в жизни и в познании мира. Она наглядно показывает, что махаяна представляет собой расширение буддийского мышления, а не вырождение, как утверждают критики. Поэтому она, как и первоначальное учение Будды, будет играть решающую роль в наших дальнейших размышлениях.
При этом может быть полезно противопоставление главных фигур хинаяны и махаяны — архата и бодхисатвы. Архат, ученик Будды, святой «старой школы», последовательно идет первоначальным путем Будды. В противоположность ему бодхисатва не является самоспасителем, а спасителем мира, он похож на спасителя в христианском понимании. В Будде воплощены оба: архат, просветленный, и бодхисатва, учитель и помощник. Уже в этом можно увидеть значение обоих направлений. Их параллельное существование нельзя сравнить с одновременным существованием в христианской церкви. Потому что в буддизме нет догмы, о чем, конечно, можно спорить. Не зависимо от того, рассматривают ли его как учение мудрости или религию, следуют ли только Будде или также выросшим из его учения бодхисатвам, каждый, кто живет как буддист или чувствует себя вдохновленным этим учением, отмечен духом терпимости, миролюбия, добра и готовности помочь.