Эннеады
Шрифт:
Если то или другое существо наделено от "природы способностью ощущения, то оно в присутствии Блага чувствует его, сознает и так или иначе выражает, что обладает благом.
Но как объяснить то, что оно в подобном случае иногда обманывается?
Легко понять, что причиной обмана тут служит некоторое сходство, то есть, что живое существо вводится в обман чем-нибудь таким, что похоже на благо. Однако, если это существо успевает достигнуть своего истинного блага, то тотчас же бросает то, на чем оно обманулось. Обыкновенно само желание, сам нудящий повод указывает каждому живому существу, в чем и где лежит его благо.
О неодушевленных вещах, конечно, нельзя этого сказать — они могут получать
Но удовольствие само по себе уже потому не может быть признано за довлеющее благо, что возбуждается оно различными вещами, так что, хотя оно само всегда приятно, но приятность его зависит от различных причин. Поэтому, если кто-либо серьезно ищет блага, тот не должен полагать его в простой приятной аффектации чувства, а то иначе его искание так и останется пустым исканием и ему придется тешиться одним голым удовольствием, между тем как у другого это удовольствие будет следствием присущего ему блага.
Ведь никто не хочет ограничиться удовольствием только от того, что другой получает удовольствие от обладания тем самым благом, которым вызывается подобное чувство, никто, например, не удовлетворяется приятностью свидания с сыном, когда сын отсутствует, или сластолюбец — приятностью еды, не вкушая никаких яств, или прелестью любви и сладостью страсти в отсутствие предмета любви и страсти.
Спрашивается, что, собственно, должно получить каждое существо, чтобы иметь то, что ему нужно и свойственно?
Не форму ли? Конечно, потому что, например, и материи необходимо иметь форму, и душе свойственно иметь свою форму в добродетели.
Но потому ли только каждая такая форма составляет благо обладающего ею существа, что она ему свойственна? Да и его желания и стремления — на то ли главным образом направлены, что ему свойственно? Едва ли, потому что существо может и желать то, что ему свойственно, и находить в этом удовольствие, и все-таки не обладать благом, и когда мы называем что-либо свойственным, то этим еще не говорим, что оно есть благо или что благо им определяется.
Напротив, признание чего-либо свойственным само зависит от того высшего и лучшего, по отношению к которому это низшее представляет лишь его потенцию, возможность. Когда же известное существо относится к другому, как потенциальность к актуальности, то это значит, что оно нуждается в этом другом, а, нуждаясь в другом, как в высшем и лучшем себя, понятно, не может быть само своим же благом. Так как материя, например, из всех вещей есть самая беднейшая, наиболее нуждающаяся, то и форма, которую она принимает, есть самая низшая, а затем уже идут формы в постепенном порядке возвышающегося совершенства.
Из этого следует, что, если известное существо и в самом себе имеет некоторое благо, то тем более оно находит благо в том существе, от которого зависит его форма и совершенство, и что, будучи большим благом, уделяет и ему из своего блага.
Но как и почему то, что от высшего существа получает низшее, составляет благо последнего? Неужели потому, что оно наиболее ему свойственно? Нет, скорее потому, что оно и само по себе составляет некоторую часть блага.
Вообще говоря, чем более чисты и совершенны сущности, тем большее между ними сродство и тем теснейшее единение. Спрашивать
Впрочем, когда речь зайдет о существе абсолютно простом, в котором нет ничего друг от друга различимого, то там уместен будет вопрос, есть ли такое существо благо для самого себя, допустима ли в нем любовь к самому себе, или нет.
Теперь же из наших размышлений, если только они правильны, следует, что благо существ различных порядков обуславливается вышепоказанной градацией их от низшего к высшему, что желание вовсе не порождает и не дает блага, а, напротив, — само возникает при наличии блага, что в благе приобретается всегда нечто такое, что доставляет удовольствие, и что если бы это приобретение даже не соединялось с удовольствием, то и в этом случае благо, как таковое, само по себе заслуживает искания и избрания.
Но посмотрим, не вытекает ли из наших положений еще что-нибудь.
В самом деле, если везде и всегда благо существа лежит в его форме, то и благо материи заключается в той форме, которая ей дана. Спрашивается, если бы материя обладала способностью желать, могла бы она желать быть всецело только формой? Вряд ли, потому что это значило бы для нее желать своего уничтожения, а между тем все ищет себе блага. А, быть может, она пожелала бы только не быть материей, а просто быть — обладать бытием, то есть, быть освобожденной от того, что есть в ней злого? Но разве мыслимо, чтобы в том, что есть зло, могло возникнуть желание добра, блага?! Конечно, мы и не думаем приписывать материи способности желать и, только в целях ближайшего разъяснения, чисто гипотетически усвояем ей чувствительность, вовсе не имея в виду изменить в этом смысле понятие ее природы. Мы хотим выразить лишь ту мысль, что появление формы у материи было для этой последней как бы хорошим сновидением, а вовсе не следствием ее собственного стремления, и что она от этого пришла в лучшее, упорядоченное состояние.
Следует ли из вышесказанного заключить, что материя есть зло? А, если нет, если допустить, что она есть не само зло, а что-нибудь другое, к примеру, злость, обладающая, кроме простого бытия, еще и способностью чувствовать, то и в этом случае разве мыслимо, чтобы это ее свойство превратилось в стремление к лучшему и стало ее благом?! Конечно, нет. А, если согласиться, что не сама злость тут стремится к благу, а то, что носит ее в себе, то есть сам ее субстрат — материя, и что по самому существу своему она есть зло, тогда, спрашивается, как это то, что есть зло, может стремиться к добру?! Допустить же, что зло, при обладании способностью чувствовать, может любить себя и свое благо, тоже нельзя, ибо разве может быть предметом любви то, что по самому существу своему — ненавистное?! Словом, мы твердо стоим на том, что благо не совпадает с тем, что принято называть свойственным вещи, как и не им оно измеряется, — таково наше убеждение. Если верно, что везде и во всем благо есть форма, притом такая, что по мере восхождения от низшего порядка существ форма становится все более и более совершенной, ибо, например, наша душа есть в большей степени форма, чем форма телесная, да и в самой Душе формы идут в постепенной градации, а Ум есть еще более высшая форма, чем Душа, то несомненно также и то, что Благо представляет прогрессию, как раз противоположную той, которую представляет материя, ибо оно оказывается присущим каждому порядку существующего в той мере, в какой в нем, так сказать, очищена и отринута материя, и в самой высшей степени оно присуще тому из них, который наиболее свободен от материи.