Эннеады

Плотин

Конечно, и Ум желает быть единым, но все же он не есть сам единый, но только образ единого. Он, конечно, не разделен на части, не рассеян в них, а сосредоточен в самом себе, но это благодаря именно тому обстоятельству, что он остается непосредственно близок к Первоединому даже после того, как дерзнул стать особым, отдельным от Него существом.

Выше Ума, следовательно, стоит само Первоединое — дивное, непостижимое, о котором нельзя даже говорить, что Оно есть, существует, дабы не подать даже повода помыслить, что слово "единый" есть лишь атрибут, предикат чего-то другого, и которому, в строгом смысле, не приличествует никакое имя.

Если же, однако,

все-таки необходимо называть Его, то лучше всего называть Его единым вообще, но никак не в том смысле, что Оно сперва есть нечто другое, а потом уже единое. Что такое Оно есть в самом себе — это недоступно для нашего познания, познается же Оно через то, что происходит от него, то есть через сущность, через сущее, насколько сущее предполагает Ум.

В общем, природа верховного Начала должна быть мыслима как источник всего совершеннейшего, как сила, производящая существующее, но при этом пребывающая в самой себе и не только не уменьшающаяся и не истощающаяся, но даже не присутствующая сама в том, что производит.

Называем же мы Его единым, с одной стороны, по необходимости, чтобы хоть как-то Его называть, чтобы можно было указывать друг другу, о чем идет речь, а с другой — для того, чтобы душу свою привести в единство и достигнуть единой неразделенной концепции. Называем Его единым и неделимым вовсе не в том смысле, в каком называем так геометрическую точку или арифметическую единицу, ибо единое в этом смысле есть начало количества, а существование количества мыслимо лишь в предположении предшествующего бытия сущности и начала высшего, чем сама сущность. Отстраняя мысль о таком единстве, какое представляют собой точка и единица, мы пользуемся той и другой только как наиболее известными нам и простыми аналогиями, примерами отсутствия множественности и разделенности.

В каком же, спрашивается, смысле следует называть верховное Начало единым и как нам приноровить к Нему свою мысль?

Прежде всего, несомненно, что Ему принадлежит бесконечно более совершенное единство, чем то, какое представляют собой точка и единица, потому что в представлении той и другой душа, абстрагируясь от величины и численной множественности, получает нечто самое меньшее и успокаивается на нем, имея нечто действительно неделимое, однако такое, которое имеет бытие лишь в чем-либо другом и притом в делимом, между тем, как верховное Начало не только не находится в чем-либо делимом, но и вообще ни в чем другом, и, если оно есть неделимое, то вовсе не потому, что есть нечто самое меньшее, так как, напротив, оно есть самое большее — не по величине, конечно, а по своему могуществу.

Не имея величины, оно, конечно, неделимо, тем более, что существа, стоящие ниже Его, тоже суть неделимы по своим силам. Можно, пожалуй, называть Его бесконечным, но опять-таки не в смысле необозримой величины или массы, но в смысле необъятного, безмерного всемогущества, так что, если кто смог бы представить себе Ум или божество, то и они все еще были бы неизмеримо меньшими Его, ибо, если попытаться мыслить самое высшее и совершеннейшее единство, какое мы обыкновенно вносим в понятие божества, то и оно не будет вполне адекватным верховному Началу, которое, будучи самосущим и исключая из себя все акцидентальное, есть, в то же время, довлеющее себе, притом в превосходнейшей степени есть совершенно самодовлеющее, не нуждающееся ни в чем другом.

Все, что не есть единое, но многое, есть также недостающее, нуждающееся, пока из многого не станет единым, так что все существующее нуждается в единстве, между тем, как верховное

Начало ни в нем, ни даже в самом себе не нуждается, ибо само есть единство, в котором нуждается все прочее.

Все сложное обыкновенно нуждается в таком же количестве элементов, из какого состоит само, потому что каждый из его элементов, существуя не сам по себе и для себя, а в зависимости от всех прочих, понятно, нуждается во всех прочих, так что все таковое нуждается в другом и каждой из своих частей, и всей своей целостью.

Поэтому, и наоборот, если Начало ума есть всецело самодовлеющее, то это потому, что оно, как абсолютно единое, ни в чем не нуждается ни для себя, ни для. чего-нибудь другого, не имеет ни в чем нужды ни для того, чтобы существовать, ни для того, чтобы быть блаженным, ни для того, чтобы иметь под собой опору.

Бытием своим оно не обязано ничему другому, потому что, напротив, оно есть причина всего существующего. Источником блаженства для Него ничего внешнее тоже быть не может, потому что блаженство Его вовсе не есть что-либо для него случайное, но составляет саму Его природу. Наконец, так как оно не занимает никакого места, то оно не требует и никакой под собой опоры, которая была бы нужна, если бы оно не имело силы само собою и на себе держаться, подобно тому, как бездушная вещь нуждается в опоре и как глыба падает, если на что-либо не опирается. Тут же, напротив, все прочее на Нем утверждается, имея от Него и бытие, и место для своего существования, а все, что нуждается в месте для своего существования, уже поэтому не есть самодовлеющее.

Вообще говоря, всякое начало не нуждается в том, что после него. Поэтому Начало всех вещей вообще ни в чем не нуждается. Напротив, если что-либо не довлеет себе, то не довлеет потому, что нуждается в своем начале.

Это значит, что, если бы верховное Начало, как единое, нуждаясь в чем-либо ином, стремилось стать иным, перестав быть единым, то это было бы равносильно стремлению к самоуничтожению, а, между тем, если нечто нуждается в чем-либо и ищет его, то всегда только в желании самосохранения и достижения Блага.

Из этого следует, что так как для Первоединого нет никакого Блага вне и кроме Него самого, то в Нем нет места ни для каких желаний. Он сам — высочайшее Благо, притом Благо не для себя самого, но для других существ — для тех, которые могут участвовать в Нем. Равным образом Ему не принадлежит ни мышление, так как оно вносило бы в Него многоразличие, ни движение, так как Он предшествует движению точно так же, как и мышлению. Да и что, спрашивается, Он стал бы мыслить — уж не самого ли себя? Но это значило бы, что до мышления Он не знает себя и что нуждается в мышлении для познания себя тот, который всецело довлеет самому себе.

Впрочем, если Он не мыслит и не познает себя, то это вовсе не значит, что неведение составляет Его природу, потому что неведение предполагает отношение познающего к предмету познания, между тем, как Он, будучи абсолютно единым, не имеет в себе ничего такого, что можно было бы знать или не знать, а, будучи всегда присущ самому себе, при таком своем единстве не имеет никакой надобности мыслить самого себя.

Чтобы сохранить во всей чистоте Его единство, следует удалить из Его понятия даже это "себе присущее", и уж тем более — мышление, познание себя и всего другого и представлять Его себе не как мыслящий субъект, но как саму мысль, которая ведь сама не мыслит, но зато есть та причина, которая делает мыслящим то или другое существо, и которая не может быть тождественна со своим произведением.