Кьеркегор
Шрифт:
В решительном осуждении Кьеркегором философии религии Гегеля, как и всей его философии в целом, нет ничего неожиданного. Оба они избирают диаметрально противоположные методы апологии христианства и охраны его от просветительства. В то время как Кьеркегор отмежевывает веру от разума, религию — от философии, для Гегеля философия служит единственной надежной опорой религии, разум — оплотом веры. „Разум, — по славам Гегеля,— это та почва, на которой религия только и может быть как у себя дома“ (52, 126).
В своих „Лекциях по философии религии“ Гегель преследовал цель „прямо и открыто развивать религию из разума“ (52, 20). Он полагал при этом, что тяготеющей к атеизму философии Просвещения необходимо противопоставить разумное богопознание, и в этом усматривал насущную потребность своей эпохи. „Выражение, согласно которому бог правит миром как Разум, было бы неразумным,
Нет, протестовал Кьеркегор, читая впоследствии Гегеля, вера и разум чужеродны, „гетерогенны“, вера требует отсечь от нее чуждый ей разум. Бессмысленно искать в философии веру. Невозможно одолеть Просвещение оружием логики, для борьбы с ним необходимо выкорчевать из человеческого сознания всякий рационализм. „Назадот системы, от спекулятивного и т. п. к тому, чтобы стать христианином“, — призывает Кьеркегор (6, 33, 50).
Дело не только в том, что „если бы мы могли создать систему бытия, то тем самым мы объяснили бы жизнь и вера стала бы излишней“ (59, 50), но и в том, что на каждом шагу своей жизни верующий наталкивается на колючую проволоку разума, уязвляющую его верования. Вот почему Кьеркегор был убежден, и не без оснований, в губительности для религии внедрения в нее разума, разъедающего ее изнутри. Рационализованное христианство влечет за собой спекулятивную деформацию всех религиозных догматов. По словам тюбингенского теолога Анца, Гегель рассуждает как мыслящий, а „не как верующий, не полагается на веру... а интерпретирует религиозные представления, понимаемые в идеалистическом смысле, в их онтологической структуре“ (29, 51). А понимаемая таким образом религия — не подлинная религия, религия откровения, а секуляризированная, обмирщенная псевдорелигия.
Известный датский исследователь Кьеркегора Э. Гейсмар совершенно точно формулирует отношение Кьеркегора к Гегелю, говоря, что для Кьеркегора Гегель — злейший враг христианства, так как, „по видимости защищая христианство всеми средствами мышления, он в действительности его предает“ (45, 251). „...Гегелевская философия... стоит на перепутье: она должна либо безоговорочно порвать с христианством, либо отказаться от обозначения „христианская философия“. А между тем гегелевская философия не делает ни того, ни другого...“ (6, 33, 137). Крайности сходятся: суждение Кьеркегора об отношении гегельянства к христианству перекликается со взглядами левогегельянцев, убежденных в том, что учение Гегеля таит в себе атеизм. Не случайно такой воинствующий атеист, как Фейербах, был в этом убежден уже до своего разрыва с идеализмом.
И если утверждение переводчика, комментатора и приверженца Кьеркегора Шремпфа: „Гегель ведет прямо к Фейербаху“ (цит. по: 96, 128) и тем более утверждение Анца: „Критика Кьеркегором Гегеля оправдала себя. Гегель не христианский философ“ (29, 55) являются односторонними преувеличениями, они все же заключают в себе долю потенциальной истины. Нельзя забывать, что для Гегеля религия — низшая, преходящая ступень развития духа по сравнению с философией, что понятия философии „снимают“ в высшем синтезе образы искусства и представления религии. Для него веритьна дофилософском и антифилософском уровне „означает не что иное, как не быть в состоянии продвинуться к определенному представлению, не желать входить в дальнейшее рассмотрение содержания. Что отдельные люди и сословия, не обладающие культурой ума, удовлетворяются неопределенными представлениями, — это вполне понятно. Но если развитый ум и интерес к размышляющему рассмотрению того, что признается обладающим более высоким и даже высшим интересом, готовы удовлетвориться неопределенными представлениями, то трудно бывает решить, серьезноли в действительности относится дух к этому содержанию“ (16, 3, 363).
При всем неизмеримом превосходстве „культуры
Сёрен Кьеркегор — едва ли не наиболее яркий представитель фидеизма в европейской философии первой половины XIX века. Вся его философия — апология фидеизма, притом не оборона его, а агрессивный поход против антифидеизма.
Для Кьеркегора, как уже отмечалось, вера требует от человека отказа от разума. Она „начинается именно там, где кончается разум“ (6, 4, 56). Разум должен очистить место для веры. Вера ведь либо предрассудок („Лучшим доказательством бессмертия души или бытия божьего и т. д. является, собственно говоря, соответствующее впечатление, приобретаемое об этом в детстве, иными словами, доказательство это, по контрасту с многочисленными учеными и красноречивыми доказательствами, можно сформулировать так: это совершенно достоверно, ибо это сказал мне мой отец“) (7, 313—314), либо вера есть сверхрассудок (Ueberzeugung), превосходящий всякие доказательства (см. 7, 251). На философском знамени Кьеркегора начертано: „Надо верить“ (7, 451), безоговорочно, бездумно, во что бы то ни стало!
Перед нами не „датский Сократ“, а датский Тертуллиан. Прав Э. Бруннер, говоря, что „если кто-либо когда-нибудь использовал лозунг credo quia absurdum (верую, ибо это нелепо), то это был Кьеркегор“ (40, 310). „Едва ли какой-либо отец церкви,— писал Кьеркегор в своем „Дневнике“, — так веско, как Тертуллиан, представил христианство в интересах бога“ (7, 516). Речь идет о беспощадном преследователе философствующих еретиков, который восклицал в „De prescriptione hereticorum“ (§ 7): „Несчастный Аристотель!.. Прочь со всеми попытками состряпать разношерстное христианство, разбавленное стоицизмом, платонизмом и диалектикой! После Иисуса Христа нам не нужны никакие любопытные диспуты, после благодатного Евангелия — никакие изыскания“. С таким же негодованием относился и Кьеркегор к „ереси“ гегельянствующих теологов.
Можно ли усомниться в том, что рассуждения Кьеркегора о вере и разуме — это не что иное, как бездонный фидеизм? Можно ли усомниться в фидеизме философа, изрекшего: „Задача не в том, чтобы понять христианство, а в том, чтобы понять, что понять его невозможно. В этом священное дело веры...“ (7, 326). А между тем немало религиозных философов не только сомневается в этом, но даже решается это отрицать. Так, например, неотомист Коллинз утверждает, будто точка зрения Кьеркегора „не антилогична и иррациональна, а скорее настаивает на различии между логикой и метафизикой... Логика непричастна и индифферентна к реальному существованию...“ (41, 121). Не более того! Однако неотомистский философ Жоливэ (как известно, католическая церковь формально осудила фидеизм, хотя по существу своему и католическая теология, ставящая веру выше знания, также является фидеистической) безоговорочно признает „глубоко фидеистический“ характер лютеранской по духу своему мысли Кьеркегора (64, 101). А воинственный католик Гарелик, решительно осуждая протестантский фидеизм Кьеркегора, даже назвал свою книгу „Антихристианство Кьеркегора“. Зато более покладистый неотомист Коллинз на вопрос: „Является ли это примером фидеизма?“ — отвечает: „Пожалуй, ответ должен быть отрицательным“ (41, 147). Что касается протестантских теологов, то они, как мы увидим в дальнейшем, обычно стараются рассудку вопреки доказать недоказуемое — возможность сочетать фидеизм Кьеркегора с рациональным познанием.
Вера для Кьеркегора — чисто субъективное, идущее изнутри эмоционально-волевое отношение к „истине“. „Вера — это высшая страсть субъективности“ (6, 16, I, 121). Верующий человек — это не мыслящий человек. Картезианское cogito ergo sum (я мыслю, следовательно, я существую) оттесняется credo ergo sum (я верю, следовательно, я существую). В таком понимании истинность тождественна верованию. И это понимание вопреки уверению Кьеркегора радикально отличается от сократовского. По его убеждению, объективное постижение бога лишь свидетельствовало бы о неверии в него, ибо верить в бога следует именно потому, что познать его невозможно. Вера, крайняя субъективность, становится „абсолютной объективностью“. И тем не менее Кьеркегор своими действиями опровергает свои собственные взгляды: тем, как он доказывает, он опровергает то, что он доказывает. Его метод — наглядная иллюстрация самоопровержения иррационализма. „Здесь, по-видимому, имеет место коренное и даже фатальное несоответствие между (1) доводом Кьеркегора, что, поскольку вера выше разума, она не допускает и не требует рационального обоснования, и (2) тем фактом, что два его главных философских произведения, особенно „Заключительное ненаучное послесловие“, представляют собой рациональное обоснование веры“ (47, 93).