Йога-сутры

Патанджали

И, наконец, абхидхармисты определяют группу сознания как результат сознавания каждого объекта в аспекте его целостности. Отсюда подразделение группы на шесть видов сознания: зрительное, слуховое, вкусовое, обонятельное, осязательное и ментальное (manovijnana). Иными словами, в системе абхидхармистской психологии сознания группа сознания есть целокупность шести видов сознания.

32.2. Здесь Вьяса приводит стандартный набор аргументов, выдвигаемых представителями разных школ индийского философского реализма против буддийской концепции мгновенности (kshanikavada). Подробно об этом см. [Shastri, 1964].

Любопытно, что Вачаспати Мишра, разъясняя некоторые положения, которые Вьяса выдвигает в своем комментарии, отождествляет реального (или

воображаемого) оппонента как vamashika (букв. "тот, кто придерживается учения об уничтожении"). См. [TV I. 32, с. 36].

32.3. Вачаспати Мишра отмечает в этой связи: "Поскольку сознание едино, направлено на различные объекты и стабильно, [а не мгновенно, как утверждают буддисты], [Вьяса продолжает]: "[Далее]. Если...". Ибо подобно тому как Чайтра не может быть тем, кто помнит содержание трактата (shastra), прочитанного Майтрой, как он не может наслаждаться плодом (phala) действий, добродетельных или греховных, накопленных Майтрой, поскольку он не имеет отношения к этому (плоду, или следствию], точно так же и то, что увидено в одном содержании сознания (pratyaya – когниция), не может припомнить другое содержание сознания. Аналогичным образом плод потенциализированных следов деятельности (karmashaya), накопленных (upachita) одним содержанием сознания, не может быть объектом опыта для другого содержания сознания" [TV I. 32, с. 37].

32.4. В санскритском тексте здесь gomayapayasiyam nydyam, что переводится Дж. Вудсом как "the maxim of Cowdung as a milky preparation". См.: [Woods, 1914, с. 66]. Там же – ссылка на источник, проясняющий смысл этой пословицы [с. 66, примеч. 4].

33.1. В тексте сутры maitrikarunamuditopekshanam.

Как в брахманистских религиозно-философских системах, так и в разных школах буддизма эти четыре термина описывают соответствующую психотехническую процедуру, относящуюся в строгом смысле слова к практике концентрации (samadhi). Наиболее подробно ступени психотехнической процедуры, обозначаемые терминами "дружелюбием (maitri), "сострадание" (karuna), "[симпатическая] радость" (mudita) и "беспристрастность" (upeksha), проанализированы в буддийской психологии, где они отнесены к категории "беспредельного" (apramana). Эти ступени представляют собой методы культивирования или, точнее, окультуривания эмоций, главная цель которого – ослабить, а затем и полностью устранить разграничивающие линии между адептом и другими людьми, вне зависимости от того, насколько эти люди близки и дороги ему, безразличны или враждебны. Подробно об этом см. [Guenther, 1957, с. 161-166].

В абхидхармистской традиции четыре ступени, или стадии, образующие категорию "беспредельного", называются также brahmavihara – букв. "[типы] божественного поведения".

33.2. В санскритском тексте prasannam, что, согласно Вачаспати Мишре, следует трактовать как kleshavarjitam, т.е. освобожденное от аффективности.

34.1. В тексте сутры pracchardanavidharanabhyam va pranasya. Об объяснении двух первых терминов подробнее см. [TV I. 35, с. 40].

35.1. В санскритском тексте здесь yathabhutarthapratipadanasamarthyat – букв. "благодаря способности объяснить подлинную природу реальности".

В связи с особенностями терминологичности языка Вьясы стоит отметить, что еще Дж. Вудс обратил внимание на употребление в данном контексте слова yathabhutam ("специфически и исключительно Готамического" – К. Рис-Дэвидс):

"Тот факт, что оно встречается здесь, служит еще одним доказательством тесного взаимоотношения философской системы йога и буддизма". См. [Woods, 1914, с. 73, примеч. I].

35.2. В санскритском тексте pratyakshikartavya.

36.1. В сутре vishoka va jyotis mati.

36.2. В санскритском

тексте akashakalpam. В данном контексте употребление этого слова, по-видимому, нетерминологично, и akasha понимается просто как безграничное пространство. (Подробно об акаше в системе санкхья-йога см. [Dasgupta, 1930, с, 217-218].) Однако в некоторых случаях толкование слова "акаша" в терминологическом смысле (в частности, у позднего комментатора "Вьяса-бхашьи" Виджняна Бхикшу) достаточно близко к буддийскому. Так, согласно "Энциклопедии Абхидхармы", акаша как одна из трех причинно-необусловленных дхарм есть особый вид пространства, понимаемого как априорная предпосылка опыта. Ввиду этого нужно подчеркнуть, что представление об акаше как особом виде пространства, отличного от пространства геометрического (dish), восходит к самым ранним истокам индийской философии и связано с осмыслением психофизики звука. Первоначально под акашей понималось только пространство как среда, в которой распространяется звук. Но поскольку представление о звуке неразрывным образом связано с актом его восприятия, постольку в дальнейшем "акаша" стало интерпретироваться в буддизме как пространство психического опыта. Именно поэтому в классической абхидхармистской философии это понятие определяется как пространство, в котором отсутствует материальное препятствие,

В санкхья-йоге "акаша" (karanakasha) рассматривается как абсолютно вездесущая среда, лишенная каких бы то ни было потенциальных различий и выступающая носителем раджаса, или энергетической составляющей. Отсюда ее определение как vibhu (всепронизывающая).

36.3, Об источнике цитирования см. [Woods, 1914, с. 75, примеч. I].

37.1. Согласно комментарию Вачаспати Мишры, лишенные желания (vitaragah) – это Кришна Двайпаяна и другие. Их сознание и становится для йогина объектом [сосредоточения, а само сознание йогина как бы] окрашивается (upа raktam – "окрашено") им" [TV I. 37, с. 42].

38.1. В сутре svapnanidrajnanalambanam va. 0различии между сном со сновидениями (svapna) и сном без сновидений (nidra) см. [TV I. 38, с. 42-43].

40.1. В санскритском тексте здесь nivishamdnasya– букв. "у проникающего".

42.1. В сутре tatra. Вачаспати Мишра разъясняет, что "из них" означает: из четырех видов сосредоточения, т.е. дискурсивного (savitarka), недискурсивного (nirvitarka), рефлексивного (savichara) и нерефлексивного (nirvichara).

42.2. В сутре соответственно shabdarithajndna. В своем комментарии к сутре Вьяса не дает определения этих трех терминов, ограничиваясь указанием на то, что вне процесса реального познания (grahanam) слово (shabda), объект слова, т.е. его референт (artha), и значение (jnana, т.е. содержание знания) различны (vibhakta), и далее отмечает, что они существуют на разных уровнях.

Надо заметить, что ни Вьяса, ни его комментатор Вачаспати Мишра не проводят различия между "словом" (shabda) и его звуковой оболочкой (pada) или звуком (dhvani). Такое различие является фундаментальным для древнеиндийской философии языка, и их отождествление, при котором комплекс звуков принимался за слово, всегда рассматривалось как категориальная ошибка. Передача значения является функцией слова, звук же только обнаруживает его.

42.3. В комментарии Вьясы nirvitarka samapatti – состояние сосредоточения на форме "чистого объекта", свободное от какой-либо примеси слов и значений. 43.1. В санскритском тексте anuprachayavishesha.

45.1. В сутре alingaparyavasanam. Согласно санкхья-йоге, alinga, т.е. "не имеющее признака", это первоматерия (prakriti) как исходное неспецифицированное состояние, в котором еще не существует чего-либо качественно-определенного. Подробно см. [Dasgupta, 1961-1963, vol. I, с. 245-248, 254-255].