Эннеады
Шрифт:
Далее, как в отношении к правой стороне и подобным моментам человеческий разум говорит "здесь", не впустую приводясь к некоей аффекции, но видя отличное от прежнего положение вещи, так и об едином он говорит на основании некоего виденья вещей и, значит, говорит об едином не как о пустой аффекции и не без основания и, кроме того, не потому, что тут наличие только это и не другое, так как в этом самом выражении "и не другое" он говорит о другом как о едином; затем, "иное" и "другое" по смыслу — позднейшее, чем "одно", так как, не опираясь на единое, разум не может говорить ни об ином, ни о прочем; и как только он высказывает что-нибудь одно определенное, он говорит об этом "только одном" как о едином, и, значит, просто единое по смыслу раньше "только одного". Далее, и сам говорящий един, прежде чем он предицирует единое о другом; и то, о чем он предицирует, — едино, прежде чем субъект скажет или помыслит о нем что-нибудь единое: предицируемое или едино, или больше одного и множественно; и если множественно, то необходимо, чтобы ему предшествовало единство; и потому, когда разум предицирует множество, он предицирует только больше
Можно считать, стало быть, установленным, что единое совершается больше на неделимом и на непрерывном, то есть умопостигаемом. Но если это так, то из большей созерцаемости единого на непрерывном и неделимом как раз и следует, что природа единого существует как нечто особое и притом — ипостасийно. В самом деле, если бы эта природа была не ипостасийна, но была бы не-сущая, то, поскольку "больше" или "меньше" не в состоянии пребывать в не-сущем, ибо это — эйдосы, и единое не могло бы наличествовать в не-сущем в виде тех или иных степеней. Однако, подобно тому, как мы, предицируя категорию существования о каждой чувственной вещи и предицируя ее также и в отношении горнего мира, создаем по преимуществу эту категорию в связи с умопостигаемыми моментами, утверждая "больше" или "меньше" по преимуществу в отношении сущего, и сущее полагаем больше в чувственной субстанции, чем в других родах, точно так же мы, видя чаще и больше всего, что единое различно по степеням и в чувственном, и в умопостигаемом мире, должны признать, что оно существует всеми возможными способами, однако всегда с возвращением к единому. Как субстанция и бытие в основе своей есть нечто умопостигаемое, а не чувственное, хотя чувственное участвует в умопостигаемом, так и единое должно созерцаться относительно чувственного соответственно своему участию в чувственной вещи. Ум же пользуется им, однако, как умопостигаемым и умно, мысля, таким образом, на основании одного (чувственного), — другое (умопостигаемое), которое он не видит и, следовательно, которое знал уже ранее. Если же он действительно знал это ранее, то оно — нечто сущее, и если он знал ранее определенную единичность, то и называет ее теперь единой. То же и в случае каких-нибудь двух или каких-нибудь многих вещей.
Теперь, если без "одного", или "двух", или какого-нибудь другого числа нельзя ни помыслить что-нибудь, ни назвать, то как же может не быть то, без чего невозможно ни мышление, ни речь? Невозможно говорить, что не есть то, без чего невозможно ни мышление чего-нибудь, ни называние. Наоборот, то, что везде необходимо для смыслового происхождения всякой мысли или слова, необходимо должно предшествовать и слову, и мышлению. Ибо только таким образом можно овладеть происхождением этого. К тому же, если необходимо иметь дело с ипостасийным бытием каждого сущего, — ибо нет ничего сущего, что не было бы единым, — то необходимо, чтобы единое и все числа были раньше сущности и порождали сущность. Потому и есть единое сущее, а не так, что сначала сущее, а потом уже единое. Если мы возьмем "сущее", то в нем будет уже едино-многое. В одном же "Едином" нет "сущего", если оно в то же время не творит его, склоняя себя к порождению.
Также и понятие "этого" не есть пустое понятие, так как оно говорит о некоей обнаруживающейся ипостасийности, заменяя самое имя "этого", и говорит о некоей наличности существования и прочих признаках сущего. Поэтому такое понятие не должно обозначать что-нибудь пустое и не есть простая аффекция разума, не имеющая под собой никакого объективного основания, но есть субсистентная вещь, точно так же, как если бы высказывалось и собственное имя какой-нибудь вещи.
С точки зрения отношения, существующего между единым и многим, не без основания можно заметить, что единое вовсе не таково, что при аффекции иного, само оно без всякой аффицированности имеет свою природу потерянной и что, если оно собирается выйти из своей сферы единого, ему необходимо потерпеть ущерб единого путем разделения на две или более частей. Именно, если одна и та же масса, разделенная надвое, становится двумя массами без утери себя как именно массы, то ясно, что помимо субстрата в нее привходило единство, которое она утеряла в течение приведшего к уничтожению разделения. Следовательно, то, что иногда присуще одному и тому же субъекту, иногда же отходит от него, — каким же образом не поместить в сфере сущего, где оно было бы уже без перемен и где оно уже не испытывало бы никакой аффекции? Мы должны признать, что, с одной стороны, единое акцидентально для вещей, с другой стороны, существует само по себе, проявляясь как в чувственных, так и в умопостигаемых вещах, — в одних, как во вторичных, — акцидентально, в умопостигаемых же, — само по себе, первому началу принадлежа как единое, второму — как сущее. Могут сказать, что единое, если к нему превзойдет иное без всякой аффекции, не есть уже единое, но станет двумя. Это рассуждение, однако, неправильно. В самом деле, в данном случае ни единое не стало двумя, ни то, к чему было прибавлено иное, ни, наконец, то, что было прибавлено; наоборот, все это остается единицами, как было и раньше. Если же мы стали говорить теперь о двух, то
Стало быть два, равно как и двойка, по своей природе не заключается в натуралистическом обстоянии вещи. Только если бы два и двойка были бы в соответствии со сложением двух предметов и если "быть в сложении" было бы тождественно с созданием "двух", то, пожалуй, такое обстояние было бы "двумя" или двойкой. Но в нашем случае двойка, в свою очередь, созерцается и при противоположной аффекции, ибо "два" получается и при делении одного. Следовательно, число два еще не есть ни сложение, ни деление, чтобы быть ему простым обстоянием вещи. Таково же рассуждение и в отношении всякого числа; если то, что рождает нечто из себя, есть только обстояние вещей, то невозможно, чтобы противоположное обстояние рождало из себя то же самое, то есть так, чтобы порожденная вещь была самим этим обстоянием.
Какова же основная причина того, что вещам свойственны числа? Основная причина та, что единство существует в силу присутствия единого, два — двойки, как белое — в силу присутствия само-белого, прекрасное — само-прекрасного, справедливое — само-справедливого. В противном случае вообще нельзя утверждать этих понятий; и тогда необходимо находить в них только одни вещные обстояния, полагая, например, что справедливое является таковым в силу такого-то обстояния в отношении к таким-то вещам, что прекрасное существует потому, что мы таким-то образом аффицируемся, в то время как в самом субстрате нет ничего, что нас соответствующим образом аффицировало бы и что было бы основанием для того, что является в виде прекрасного зрелища. Стало быть, всякий раз, когда ты что-нибудь увидишь единым и назовешь таковым, то оно, конечно, и существует для тебя вполне как великое и прекрасное, и можно приписать ему бесчисленное количество признаков.
Ведь если есть в вещи "большое", и "величина", и "сладкое", и "горькое" и др. качества, то почему же там нет также единого? Отнюдь ведь нельзя, очевидно, сказать, что качество может быть какое угодно, а количества не окажется в сфере сущего или что, хотя и существует сплошное (непрерывное) количество, раздельного количества не может быть, несмотря на то, что непрерывность требует раздельности в качестве масштаба. Значит, как большое существует в силу присутствия величины, так и единое — в силу присутствия единого, и два — двойки, и так — все прочее.
Исследование же того, как происходит это участие, обще с исследованием этого участия и в случае всех вообще эйдосов. Нужно, однако, сказать, что десятка, наличная в дискретных вещах, созерцается одним способом, в непрерывном — другим, а в стольких-то многих потенциях, сведенных в единство — еще третьим способом. Далее уже необходимо восходить в сферу умопостигаемого мира, где числа уже не созерцаются больше на других вещах, но существуют сами по себе в качестве истиннейших: ведь там — само-десятка, а не десятка тех или других умопостигаемых предметов.
Возвращаясь к тому, что было сказано уже вначале, опять скажем: то целокупно-сущее, истинное, есть сущее, Ум и совершенно живое существо, — ибо тут — все вместе живые существа, — единству которого подражает, как известно, и это (вселенское) целокупное живое существо при помощи единства, какое для него было возможно, ибо природа чувственного мира избежала тамошнего единства, вознамерившись быть именно чувственной.
Это значит, что есть оно необходимым образом универсальное число. Если бы оно не было совершенным числом, то ему не хватало бы какого-нибудь числа; и если бы в нем не было всего числа живых существ, то оно не было бы всесовершенным живым существом. Значит, число существует до всякого живого существа и всесовершенного живого существа. Ведь человек явно существует в умопостигаемом мире, как и все прочие живые существа, поскольку они — живые, и поскольку эта сфера есть подлинно всесовершенное живое существо. Поэтому и здешний человек, поскольку вселенная — живое существо, есть часть вселенной, равно как и каждая вещь, поскольку она — жива, также находится в сфере живого.
Далее, в Уме, поскольку он — Ум, отдельные умы все являются частью целокупного Ума, и, значит, существует число и в отношении их. Однако даже и в Уме число не существует первично, поскольку в Уме оно равно количеству его энергий. И эти энергии суть справедливость, благомудрие и другие добродетели, также узрение, обладание которым делает Ум воистину Умом. А как существует это узрение? Так, что узревающий, узренное и узрение тождественны и находятся вместе. Благодаря этому каждая вещь существует сначала первично в умопостигаемом мире, и справедливость не есть простая акциденция; и только для Души, поскольку она — Душа, она — акциденция, ибо эти свойства существуют главным образом потенциально, энергийно же они существуют, поскольку имеют отношение к Уму и ему имманентны. Кроме того, налицо уже и сущее и в сущем — число, с которым сущее порождает сущие вещи, приводя их в движение в соответствии с числом, установив числа раньше ипостасийности вещей, как и единое этого сущего — ранее сущего и объединяет само сущее с Первоединым, в то время как отдельные числа уже не присоединяют все прочее к Первоединому. Следовательно, для сущего достаточно, чтобы оно объединялось с числами, в то время как сами числа — ранее сущего, ранее Ума. Сущее же, став числом, скрепляет сущие вещи с самим собой, так как дробится оно не потому, что оно — единое, но единство его пребывает перманентно, вне всякой связи с дроблением; дробясь же в соответствии со своей собственной природой, на сколько захотело частей, оно увидело, на сколько частей оно раздробилось и какое оно породило число, в нем, стало быть, существующее. В самом деле, сущее раздроблено благодаря потенциям числа, и породило столько частей, сколь велико соответствующее число. Следовательно, число, первое и ипостасийное, есть принцип и источник ипостасийного бытия для сущего.