Феноменология
Шрифт:
5. Интенциональность. — Если объект может иметь трансцендентный смысл внутри имманентности меня самого, то это происходит потому, что не существует, собственно говоря, имманентности в сознании. Различие между имманентными данными и трансцендентными данными, на котором Гуссерль основывает первое разделение сознания и мира, есть различие внутримировое. В действительности феноменологическое эпохэ обнаруживает сущностный характер сознания, исходя из которого проясняется парадокс, который мы только что отметили. На деле интенциональность не есть та психологическая данность, которую Гуссерль унаследовал от Брентано, она есть то, что делает возможным само эпохэ: воспринимать эту трубку на столе отнюдь не означает обладать репродукцией в миниатюре этой трубки в сознании, подобно тому как это мыслил ассоциационизм, но быть направленным на сам объект трубки. Редукция, вынося за скобки естественное мнение (спонтанное полагание. существования объектов), обнаруживает объект как направленность, или феномен, трубка в этом случае есть лишь нечто противостоящее, (vis-à-vis) (Gegenstand) [8] , а мое сознание есть то, для чего есть это противостоящее. Мое сознание не может быть мыслимо столь воображаемым образом, чтобы вычленить из него то, осознанием чего оно является, невозможно даже сказать, что оно будет тогда сознанием ничто, поскольку это ничто оказалось бы в этом отношении по-прежнему феноменом, сознанием которого оно является. Воображаемые вариации, действуя на сознание, открывают нам свое собственное бытие, которое есть сознание некоей вещи. Сознание интенционально именно постольку, поскольку возможно задействовать редукцию без того, чтобы утратить то, что редуцировано: редуцировать — это глубинным образом трансформировать все данные противостоящего, феноменальные данные, и обнаружить таким образом сущностный характер Я: радикальное или же абсолютное основание, источник любых означиваний или конституирующих возможностей, связь интенциональности с объектом. Вполне понятно, что интенциональность не обладает только лишь перцептивным характером: имагинации, представления, опыты другого, чувственные и категориальные интуиции, акты рецептивности и спонтанности
8
Предмет (нем.).
Теперь проясним, почему говоря о Гуссерле говорят о включении мира в сознание: действительно, сознание есть не только Я-полюс (ноэза) интенциональности, но также полюс «вот этого» (ноэма), однако следует уточнить, что это включение не реально (трубка находится в комнате), но интенционально (феномен трубки находится в моем сознании). Интенциональное включение, которое обнаруживается в каждом отдельном случае методом интенционального анализа, означает, что отношение сознания к своему объекту не является отношением двух внешних и независимых реальностей, поскольку, с одной стороны, объект есть Gegenstand, феномен отражающийся в сознании, в котором он возникает, и, с другой стороны, сознание есть сознание этого феномена. Именно поэтому включение интенционально настолько, насколько возможно фундировать трансцендентное в имманентности без утраты [сущностных свойств] этого трансцендентного. Таким образом, интенциональность сама по себе является ответом на вопрос: каким образом она несет объект в себе и для меня? Воспринимать трубку означает в точности: быть на нее направленным как на реально существующее. Таким образом, смысл мира дешифруется как смысл, который я даю миру, но этот смысл есть переживание как нечто объективное, то открытое мной, без которого он не имел бы смысла мира для меня. Редукция, в среде интенционального анализа, позволяет нам строгим образом описать отношение субъекта и объекта. Это описание приводит в действие «философию», имманентную естественному сознанию, а не философию, пассивно примыкающую к данности. Т. е. сама интенциональность определяет эту «философию». Интенциональный анализ (по самому своему имени) должен раскрыть, каким образом конституируется смысл бытия (Seinssinn) объекта; ведь хотя интенциональность есть направленность, она есть также придание смысла. Интенциональный анализ имеет дело с конституированным объектом как осмысленно конституированным и раскрывает это конституирование. Поэтому в Идеях II Гуссерль последовательно исходит при конституировании из материальной природы, из природы одушевленной и из Духа. И понятно, почему субъективность не есть нечто «творческое», ибо сама по себе она есть лишь Ichpol, а, в свою очередь, «объективность» (Gegenstaendlichkeit) существует только как некий полюс интенциональной направленности, который придает ей смысл объективности.
Глава III. «Жизненный мир»
1. Трансцендентальный идеализм и его противоречия. — Итак, на этом этапе мы, может показаться, обращаемся к «трансцендентальному идеализму» (Картезианские размышления)*, этот трансцендентальный идеализм уже заключен в самой процедуре редуцирования. Но подобно тому как трансцендентальный субъект не отличается от конкретного субъекта, то кажется, что и трансцендентальный идеализм, кроме всего прочего, должен быть солипсистским. Я один в мире, этот мир сам по себе есть лишь идея единства всех объектов, вещь есть лишь единство моего восприятия вещи, т. е. Abschattungen, а смысл полностью фундирован «в» моем сознании как интенции или придании смысла (Sinnsgebung). В действительности Гуссерль никогда не останавливался на этом монадическом идеализме, прежде всего потому, что опыт объективности отражен в согласии некоего множества субъектов, и также потому, что другой сам по себе дан мне в некоем абсолютно первичном опыте. Другие ego не суть лишь представления и объекты, «находящиеся во мне, синтетические единства, находящие во мне свое возможное подтверждение, но суть, по своему смыслу, именно „другие“». [9]
9
Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 1998. Перевод Д. В. Скляднева. С. 183.
Инаковость другого (l'altérité de l'autre) отличается от простой трансценденции вещи, поскольку другое есть некое я для себя самого, и поскольку его единство есть не моя перцепция, но [единство] в себе; другими словами, другой есть чистое я, которое не нуждается ни в чем, чтобы существовать, он есть абсолютное существование и радикальная точка отсчета для себя самого, подобно тому как я таковым являюсь для самого себя. Тогда возникает вопрос: каким образом существует конституирующий субъект (другой) для конституирующего субъекта (я)? Понятно, что другой удостоверен мной как «чужой» (Картезианские размышления), поскольку он является источником смысла и интенциональности. Но вне этого опыта чуждости (который даст Сартру тему разделенности сознаний) на трансцендентальном уровне экспликация другого не может быть дана в тех же самых терминах, что и экспликация вещи, и вместе с тем в той мере, в какой другой есть для меня, он есть также благодаря мне — я уверен в этом благодаря сущностным результатам трансцендентальной редукции. Это требование, свойственное экспликации другого, однако, рассматривается как недостаточное в Картезианских размышлениях, из текста которых мы только что открыли саму позицию другого. В результате достигнутого описания «уподобляющей апперцепции» [10] , посредством которой тело другого мне дается как тело собственное другому я, полагающему психическое как его собственный знак, и после того как из этой «непрямой доступности» для нас выведено основание существования другого, Гуссерль объявляет то, что не оправдывает наши ожидания: с феноменологической точки зрения, «другой есть модификация „моего“ я» [11] . В III части Идей II, Гуссерль подчеркивал вместо этого оппозицию между «естественным миром» и «миром духа» (Geist) и абсолютный онтологический приоритет первого над вторым: единство вещи есть единство развертывания Abschattungen для сознания, а единство личности есть «единство абсолютной манифестации». В случае субъекта и, следовательно, в случае другого как субъекта (alter ego), мы не можем редуцировать реальное существование к интенциональному корреляту, поскольку то, что я интенциализирую, когда направлен на другого, есть в точности абсолютное существование: здесь фундируются «быть реальным» и «быть интенциональным». Следовательно, мы можем отчасти полагать некое «сообщество личностей», которое Рикёр (Analyses et problème dans Ideen II, Revue de métaphysique et de morale, 1951) сближает с коллективным сознанием у Дюркгейма или объективным духом в гегелевском смысле и которое конституируется разом посредством обоюдного схватывания субъективностей и сообщества их окружения. Это сообщество личностей конститутивно исходя из своего собственного мира (средневековый мир, мир греков и т. п.); но конститутивно ли оно первичным образом? Утверждать это — значит полагать, что трансцендентальный и солипсистский субъект не радикален, поскольку он погружен своими корнями в мир духа, в саму по себе конститутивную культуру.
10
Там же.
11
Там же.
Иными словами, трансцендентальная философия как философия радикального субъекта не доходит до того, чтобы интегрироваться с культурной социологией, между ними пребывает «натяжение» (Рикёр), даже противоположность, которая не прилагается к феноменологическому мышлению, а присуща ему: ибо именно сама трансцендентальная философия приводит к проблеме интерсубъективности или сообщества личностей, как это показывают параллельные пути Картезианских размышлений и Идей. Ясно, что с точки зрения культурной социологии, которая является точкой зрения уже Идей II и которая превалирует в последних работах (Кризис, Письмо Леви-Брюлю), вводит, по признанию самого Гуссерля, нечто напоминающее исторический релятивизм, против которого по сути трансцендентальная философия и боролась, но, однако, эта философия не смогла ни выйти за проблематику другого, ни переработать эту проблему, пересматривая достижения радикального субъективизма; вместе с интенциональным анализом другого радикальность оказывается уже не на стороне меня, но на стороне интерсубъективности, и эта интерсубъективность есть не просто лишь интерсубъективность для меня — утверждение, которое оставляло бы за я смысл единственного основания — она есть абсолютная интерсубъективность или, если угодно, первая. Но можно отважиться сказать, что сам Гуссерль не доходит до этого: радикальность как таковая устанавливается в Идеях I как радикальность трансцендентального cogito и остается ядром всей его философии. Например, в Кризисе мы обнаруживаем показательную критику картезианского трансцендентализма: Декарт «не раскрывает, что любые дистинкции типа Я и Ты, внешне и внутренне „конституируются“ лишь в абсолютном Ego». Таким образом, ты, как и это, есть просто синтез эгологических переживаний.
И вместе с тем именно здесь открывается смысл той «культурной социологии», по направлению к которой мысль Гуссерля эволюционировала до конца его жизни. Об этом с избытком свидетельствует Кризис,
12
Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994. С. 62.
2. Lebenswelt. — Мы не можем далее продолжать описание эволюции Гуссерля в этом направлении. Мы видим, что начиная с доктрины Wesenschau акценты его мысли во многом модифицировались; вместе с тем несомненно, что эта мысль до самого конца остается в кругозоре центральной проблемы, т. е. радикальности. Но абсолютное ego, которое философ Идей понимал как единственный идентичный и универсальный полюс, обнаруживается в новом свете в философии последнего периода. Мы только что рассмотрели вовлеченность в историю и в интерсубъективность. Гуссерль называет ее иногда Leben (жизнью), субъектом Lebenswelt; мы уже знаем, что по сути нет разницы между конкретным ego и трансцендентальным субъектом; но это отождествление часто подчеркивается в таком аспекте, который квалифицирует последний этап философии Гуссерля как эмпиризм (Ж. Валь).
Именно в разработке того великого вопроса, который он ставит в Логических исследованиях, и возникает осознание того, что понимается под истиной, принципиально берущей начало в философии Lebenswelt. Ясно, что истина не может быть здесь определена как соответствие мысли и ее объекта, поскольку из подобного определения следовало бы, что философия всецело определяет, с одной стороны, всякую мысль и, с другой, — всякий объект в их внешней тотальной связи: феноменология же нас учит, что подобная внешность немыслима. Истина не может более определяться и только как a priori совокупность условий, ибо эта совокупность (или трансцендентальный субъект на кантовский манер) не может сказать «Я», она является не радикальной, а является лишь неким объективным моментом субъективности. Истина может быть определена только как переживаемый опыт истины, т. е. очевидность. Но это переживание не есть некое чувство, ибо ясно, что чувство не гарантирует от ошибок; очевидность есть первичный модус интенциональности, так сказать, тот момент сознания, когда сама вещь, о которой мы говорим, дается во плоти и крови, лично сознанию, когда интуиция «исполнена». Для того чтобы ответить на вопрос «является ли стена желтой?», я захожу в комнату и смотрю на стену (это и есть, на перцептивном уровне, та первичная очевидность, которую Гуссерль часто называет «опытом») или пытаюсь ее вспомнить, или спрашиваю себя и другого об этом; в этих двух последних случаях доказывается существование (во мне или в другом) «опыта» — все еще присутствующего — цвета стены. Любое возможное подтверждение посредством суждения проходит через этот «присутствующий опыт» самой вещи; таким образом, очевидность есть смысл любого подтверждения или любой рационализации. Понятно, что опыт не осуществляется только в отношении воспринимаемого объекта, он может быть осуществлен и в отношении некоторой ценности (напр. красоты) — короче, в отношении любого из вышеперечисленных интенциональных модусов. Вместе с тем эта очевидность, или переживание истины, не предоставляет полной гарантии от ошибки: без сомнения, есть случаи, когда мы не обладаем «опытом» того, о чем говорим, и мы сами себе подтверждаем это с очевидностью; однако ошибка может включаться и в саму очевидность. Эта стена желая, но при свете дня я замечаю, что она серая. В данном случае имеются две последовательные и противоположные очевидности. Первая содержит ошибку. На это Гуссерль отвечает в § 8 Формальной и трансцендентальной логике: «Даже очевидность, которая дается как аподиктическая, может раскрываться как иллюзия, как то, что предполагает тем не менее очевидность того же рода, в которой она „вспыхивает“». Другими словами, в актуальном опыте предшествующий опыт всегда и исключительно является мне как иллюзорный. Таким образом, не существует некоего «истинного опыта», к которому надлежит обращаться как к индексу истины или ошибки; истина подтверждается всегда исключительно в актуальном опыте, и поток переживаний при этом не восстанавливается, можно сказать только, что если таковое переживание дается мне актуально как некая прошедшая и ложная очевидность, то сама эта актуальность конституирует новый «опыт», который выражает в живом настоящем сразу прошедшую ошибку и настоящую истину как коррекцию этой ошибки. Следовательно, не существует абсолютной истины, общего постулата догматизма и скептицизма, но истина определяется в становлении как пересмотр, уточнение и превосхождение себя самой. Эта диалектическая операция осуществляется всегда внутри живого настоящего (lebendige Gegenwart); таким образом, в противоположность тому, что влечет за собой догматический тезис, ошибка постижима, поскольку она включена в сам смысл очевидности, посредством которой сознание конституирует истину. Итак, для того чтобы корректно ответить на вопрос об истине, т. е. для того, чтобы лучше описать опыт истины, нужно решительно настаивать на генетическом становлении ego: истина есть не объект, но движение, и она существует, если это движение действенно осуществлено мной.
Следовательно, для того чтобы верифицировать суждение, то есть для того, чтобы высвободить смысл истины, следует осуществить регрессивный анализ, оканчивающийся в докатегориальном (допредикативном) «опыте», который конституирует фундаментальное предполагание логики вообще (Арон Гурвич) [13] . Это предполагание не является логической аксиомой. Оно есть философское условие возможности, оно конституирует почву (Boden), в которой всякое рассуждение обретает свои корни. Прежде всякой науки идет речь о том, что нам преддано как некая пассивная «вера», и «пассивное универсальное, предданное всякой активности суждения», есть то, что зовется «миром», «абсолютным субстратом, независимым, в смысле абсолютной независимости» (Опыт и суждение, 26 и 157). Радикальное основание истины обнаруживается в результате завершенного интенционального анализа как Lebenswelt, мир, внутри которого субъект конституирует «воспринимание вещей» как пассивный синтез, предшествующий любому точному знанию. «Эта восприимчивость должна быть зрима как внутренний этап активности» (там же, 83), что означает, что трансцендентальное ego, конституирующее смысл объектов, имплицитно отсылает к пассивному схватыванию объекта, к первичному соучастию, которое оно имеет с объектом. Этот весьма краткий намек позволяет нам наконец уточнить, что «мир», о котором здесь идет речь, явно не является миром естественных наук, а есть совокупность или идея (в кантовском смысле) всего того, что есть и что мы можем помыслить.
13
Présupposition philosophique de la logique. RMM, XLVI, 1951.
Таким образом, после редукции, которая устраняет мир в его конститутивной форме для того, чтобы вернуть конституирующему ego аутентичность дарителя смысла, новый ход Гуссерля в разработке самого смысла этого субъективного Sinngebung вновь обнаруживает мир как саму реальность конституирующего. Речь явно не идет о том же самом мире: естественный мир есть фетишизированный мир, в который человек заброшен как естественное сущее и в котором он наивно «объективирует» значение объектов. Редукция пытается стереть это отчуждение, и первичный мир, каким она его пролонгируя раскрывает, оказывается почвой переживаемого опыта, на которой надстраивается истина теоретического познания. Истина науки более не основывается ни на Боге, как у Декарта, ни на a proiri условиях возможности, как у Канта, она основывается на непосредственном переживании очевидности, благодаря которой человек и мир оказываются в изначальном согласии.