Статьи
Шрифт:
Я начал с этого печального наблюдения не только потому, что искренность и открытость являются непременным условием всякого настоящего экуменического диалога, но и в силу того, что это главное наше затруднение нигде не выступает так отчетливо, как при обсуждении самых жгучих проблем взаимоотношений Церкви и мира, Церкви и государства, Церкви и общества. Ведь и среди православных многие усвоили типично западную дихотомию «веры и благочестия» и «практической жизни и деятельности» — в наивном убеждении, что все спорные моменты экуменизма лежат в догматической плоскости, тогда как область «жизни» или «практического» христианства не сулит ему никаких затруднений. Уверенный в глубокой ошибочности и поверхностности этого взгляда, я тем не менее хорошо понимаю, как трудно объяснить, почему недавние заявления по этим вопросам и Второго Ватиканского Собора, и ассамблеи Всемирного Совета Церквей в Упсале, и богословов «секулярного христианства», несмотря на всю их несхожесть
Наше затруднение усугубляется еще одним обстоятельством, в котором западный христианин склонен видеть дополнительный признак несостоятельности Православия. Он может спросить, и, пожалуй, не без оснований: «А следует ли считать случайностью, что 90% православных христиан в настоящее время живут в тоталитарных и непримиримо атеистических обществах? Не проявляется ли здесь некая ущербность православного мироотношения? И можно ли в таком случае говорить о каком бы то ни было вкладе Православия в напряженные поиски новых (или обновленных) форм христианского действия и вовлеченности в мир?»
Объяснить православный опыт, равно как и дать ответ на все эти вопросы, нелегко. И все же такой ответ необходим — и не ради «апологии» Православия, а потому, что в нем может раскрыться иная перспектива, иной ряд ценностей, которые, надо думать, все еще имеют некоторое касательство к проблемам, волнующим всех современных христиан. Именно сейчас, когда кризис всех христианских «устоев» достиг небывалого масштаба, а преодоление его требует поистине титанических усилий, в том числе переосмысления и переоценки многих, вчера еще бесспорных, суждений, православное видение мира и государства (равно как и восприятие их Православной Церковью) могло бы оказаться плодотворным.
ВСЕ ИСТОРИКИ, вероятно, согласятся с тем, что долгая и чаще трагическая, чем идиллическая, история взаимоотношений Церкви и государства имела три основных этапа: открытый и острый конфликт вначале, затем примирение, переросшее в органический союз Церкви и христианского государства, и, наконец, — уже в нашу, «послехристианскую» эпоху — разрыв, который привел либо к более или менее мирному и легальному взаиморазмежеванию, либо к новой серии кофликтов. И хотя эти этапы в основных чертах оказались общими и для Востока и для Запада, их оценки здесь и там, равно как и испробованные (и в прошлом, и в настоящем) пути, без сомнения, глубоко различны. Вот почему нашей первой задачей будет краткая характеристика восточного опыта — в той мере, в какой он отличен от западного.
О конфликте ранней Церкви и Римской империи написано столько, что вряд ли есть нужда в подробном пересказе событий. И все же один аспект этой темы, связанный не с фактами, а с их интерпретацией, настоятельно требует нашего внимания, ибо от него в конечном счете зависит понимание всей истории и самых основ взаимоотношения Церкви и внешнего мира. «Неприятие» Империи первыми христианами нередко связывалось с их эсхатологическим мировоззрением, с ожиданием близкого пришествия. Согласно этому мнению, именно православная эсхатология сформировала мироотрицающий облик Церкви, удерживая ее от всякого участия и активного действия в мире. И наоборот, последующее примирение с миром, государством, обществом и культурой и новое позитивное отношение к ним безоговорочно приписываются радикальному перевороту, настоящему резкому изменению в христианском мировоззрении, постепенному его освобождению от эсхатологической одержимости ранней эпохи.
На мой взгляд, это мнение неверно по двум причинам. Неверно, во–первых, отождествление раннехристианской эсхатологии с обычным «мироотрицанием» и, во–вторых, утверждение, что эсхатология эта должна быть отброшена (что фактически произошло) или по крайней мере радикально преобразована в «позитивное» христианское отношение к миру и его важнейшим элементам — государству, культуре и т. п. Камень преткновения здесь само понятие эсхатологии — столь же популярное, сколь и превратно толкуемое. На мой взгляд, в современом богословии нет области более запутанной, чем область эсхатологии. Это объясняется — хотя и не оправдывается — тем, что христианское богословие с течением времени утратило свое эсхатологическое измерение. Разумеется, все школьные руководства по богословию всегда включали в себя главу (или на худой конец приложение),которую мы условно назовем «О последних временах» , содержащую всевозможную информацию о конце света и о том, что за ним последует. Чего там нельзя найти — это эсхатологии в качестве особого измерения и, так сказать, коэффициента всего богословствования в целом, который определяет христианскую веру как ее постоянный живой стимул и движущая сила. И вот, когда сперва историки, а затем и богословы заново открыли для себя громадную роль эсхатологии в мировоззрении первых христиан, они либо отбросили ее как всецело «минувшее», как некий преходящий феноменологический признак древней Церкви,
Ответ на этот ключевой вопрос, даже самый поверхностный, явно выходит за рамки настоящей статьи. Но постольку, поскольку он в огромной степени определяет наш подход к проблеме «Церковь и мир», необходимо хотя бы вкратце определить роль эсхатологии в формировании восточного опыта.
Сразу же замечу, что эсхатология, в свете которой ранняя Церковь рассматривала и оценивала все сущее в мире, — это отнюдь не негативный, а глубоко позитивный опыт, не отрицание мира, а специфический способ его рассмотрения и переживания. Ибо основное ее содержание и область касательства — не мир, а Царство Божие; она не столько «против мира», сколько в «преддверии Царства» — ив этом ее отличие от эсхатологии последующих времен. Царство Божие — возвещенное, пришедшее и дарованное Христом и во Христе, — лежит в основе веры первых христиан, и не только как то, чему еще предстоит быть, но как уже пришедшее, ставшее настоящим и имеющее быть в конце. Оно пришло во Христе, в Его воплощении, смерти, Воскресении, восхождении на небеса и в том, что явилось итогом этих событий, — в сошествии Святого Духа в «последний и великий» день Пятидесятницы. Оно пришло теперь и пребывает в Церкви, в «экклесии» — в собрании тех, кто, умерев во Христе через Крещение, отныне будет «ходить в новой жизни», участвовать в «радости и мире Духа Святого'', возлежать за трапезой Христовой в Его Царстве. И оно же будет в конце, когда Христос, исполнив Свои обетования, «наполнит Собою все».
Итак, опыт Царства Божия, а не просто доктрина о последних временах, — опыт, обоснованный самоисполнением Церкви в Евхаристии, Дне Господнем, на котором зиждется вся вера и жизнь ранней Церкви, опыт, дающий ключ к раннехристианскому восприятию мира и его «компонентов» — времени, природы, общества, государства и пр. — и тем самым объясняющий антиномичность этого восприятия, где решительное да миру сопряжено с не менее решительным нет. В свете Царства мир раскрывается и переживается, с одной стороны, как сущий при конце — и не только потому, что уже явлено и возвещено Царство, которое есть конец всех вещей, но еще и потому, что «мир сей», отвергший и предавший на смерть Христа — Жизнь и Свет всякой жизни, — обрек на смерть и себя, как мир, чья краса и образ «проходят», ибо Царство Божие — «не от мира сего». Вот в чем смысл христианского нет миру.
С первого своего дня христианство возвещает кончину мира и призывает всех верующих во Христа и жаждущих приобщиться Его Царства, «умереть с Ним», дабы истинная их жизнь была «сокрыта со Христом в Боге»; и вместе с тем оно возвещает искупление и спасение мира во Христе. Это значит, что для верующих во Христа и соединившихся с Ним тот же мир — его время и материя, его жизнь и самая смерть — становится «средством» приобщения к Царству Божию, таинством, т. е. образом его явления и пребывания среди людей. «Все — ваше, а вы Христовы». И здесь — христианское да миру, ликующее подтверждение того, что «небеса и земля исполнены Славы Божией».
В свое время я пытался показать, как антиномическое сопряжение «да» и «нет» образовало самую основу, первоначальныйстрой христианской литургии и в, частности то, каким образом «День Господень» или, по выражению Отцов, «первый и восьмой» — чисто христианское установление, — с самого начала далекий от того, чтобы служить простым замещением еврейской субботы (каковое значение приписано ему позднейшим благочестием), включил все человеческое время в перспективу Царства, претворил его в восхождение к «невечернему дню» и тем самым наполнил каждый его миг смыслом и ответственностью ; каким образом Евхаристия, изначально являясь таинством Царства, таинством Христовой парусин (т. е. Его пришествия и пребывания с нами), относит весь космос к эсхатологической полноте, — иными словами, показать, что основоположный литургический опыт исхода из «мира сего» (Христос приходит «дверем заключенным») был осмыслен не в категориях спиритуалистического или апокалиптического «бегства», а как отправная точка, как истинное основание христианской миссии и действия в мире, ибо этот опыт позволяет увидеть мир во Христе. Ввиду невозможности воспроизвести здесь весь ход моих расуждений, осмелюсь лишь констатировать — в той мере, в какой это для меня очевидно, — что раннехристианская эсхатология, не будучи отрицанием мира, заложила основу мировоззрения, подразумевающего позитивное отношение к миру вообще и к государству в частности.