За Маркса
Шрифт:
Я отнюдь не настаиваю на термине сверхдетерминация (который заимствован из иных дисциплин), но за отсутствием лучшего я использую его в качестве отметки и в то же время в качестве указания на проблему, а также потому, что он вполне позволяет понять, почему та реальность, с которой мы имеем здесь дело, не имеет ничего общего с гегелевским противоречием.
Действительно, гегелевское противоречие никогда не является реально сверхдетерминированным, даже если часто оно и кажется таковым. Так, например, в «Феноменологии», где описан опыт сознания и его диалектика, достигающая завершения с появлением Абсолютного Знания, противоречие отнюдь не кажется простым; напротив, оно кажется весьма сложным. Строго говоря, простым может быть названо только первое противоречие: противоречие между чувственным сознанием и его знанием. Но чем дальше мы продвигаемся в диалектике его производства, тем более богатым становится сознание и тем более сложным — противоречие. И тем не менее можно показать, что эта сложность — отнюдь не сложность реальной сверхдетерминации, но сложность кумулятивной интериоризации, которая лишь кажется сверхдетерминацией. Действительно, в каждый момент своего становления сознание переживает и познает в опыте свою собственную сущность (соответствующую достигнутому им уровню развития) как посредством всех отзвуков прежних сущностей, которыми оно было, так и благодаря оллюзивному присутствию соответствующих исторических форм. Тем самым Гегель показывает, что всякое сознание обладает как неким прошлым, снятым — сохраненным (aufgehoben) в его настоящем, так и неким миром (миром, сознанием которого оно могло бы быть, но который остается как бы на внешней границе (en marge) «Феноменологии», присутствуя всего лишь виртуально и неявно), и что поэтому его прошлому принадлежат и миры оставшихся в прошлом сущностей. Тем не менее эти прошлые фигуры сознания, как и эти неявные миры (соответствующие этим фигурам) никогда не воздействуют на нынешнее сознание как действительные детерминанты, отличные от него самого: как эти фигуры, так и эти миры затрагивают сознание всего лишь в качестве отзвуков (воспоминаний, фантомов его историчности) того, чем оно стало, т. е. в качестве предвосхищений или аллюзий его самого. И поскольку
Истинность этого описания становится еще очевиднее в «Философии истории». Здесь мы тоже сталкиваемся с видимостью сверхдетерминации: разве не конституировано всякое историческое общество бесконечным числом конкретных детерминант: от политических законов, религии, нравов, обычаев до финансового, коммерческого, экономического режима, системы образования, искусства, философии и т. д.? Между тем ни одна из этих детерминант по сути своей не является внешней для других, причем не только потому, что их совокупность образует изначальное органическое единство, но прежде всего потому, что эта тотальность отражается в уникальном внутреннем принципе, который является истиной всех этих конкретных детерминант. Возьмем, к примеру, Рим: вся его гигантская история, его установления, его кризисы и начинания суть не что иное, как проявление во времени и последующее разрушение внутреннего принципа абстрактной юридической личности. Этот внутренний принцип, разумеется, содержит в себе словно отзвуки все принципы оставшихся в прошлом исторических формаций, но это отзвуки того же самого принципа, и как раз поэтому он тоже имеет всего лишь один центр, который является центром всех прошлых миров, сохранившихся в его памяти, — как раз поэтому он прост. И как раз в этой простоте проявляется его собственное противоречие: в Риме это стоицизм как формообразование сознания, как сознание противоречия, содержащегося в понятии абстрактной юридической личности, которое стремится выразить конкретный мир субъективности, но терпит в этом предприятии неудачу. Именно это противоречие приведет к крушению Рима и послужит началом его будущего, т. е. фигуры субъективности средневекового христианства. Таким образом, вся сложность Рима никоим образом не сверхдетерминирует противоречия простого принципа Рима, который оказывается именно внутренней сущностью этого бесконечного исторического богатства.
Итак, достаточно спросить себя о том, почему феномены исторической мутации были помыслены Гегелем с помощью этого простого понятия противоречия, чтобы поставить наиболее существенный вопрос. Простота гегелевского противоречия на деле возможна лишь благодаря простоте внутреннего принципа, конституирующего сущность любого исторического периода. Именно потому, что в принципе возможно редуцировать тотальность, бесконечное разнообразие того или иного исторического общества (Греция, Рим, Священная Римская Империя, Англия и т. д.) к простому внутреннему принципу, именно поэтому эта простота, по праву извлеченная из противоречия, может найти здесь свое отражение. Если попытаться сформулировать это положение точнее, то можно сказать, что сама эта редукция (идею которой Гегель позаимствовал у Монтескье), редукция всех элементов, составляющих конкретную жизнь того или иного исторического мира (экономические, социальные, политические, юридические институты, нравы, мораль, искусство, религия, философия, и даже исторические события: войны, сражения, поражения и т. д.), к одному принципу внутреннего единства, эта редукция возможна лишь при одном абсолютном условии: вся конкретная жизнь того или иного народа должна рассматриваться в качестве овнешнения — отчуждения (Ent"ausserung — Entfremdung) одного внутреннего духовного принципа, который в конечном счете есть не что иное, как наиболее абстрактная форма самосознания этого мира: его религиозное или философское сознание, т. е. его собственная идеология. Здесь, как я думаю, мы наконец — то понимаем, в каком смысле «мистическая оболочка» влияет на «зерно» и изменяет его природу, — поскольку простота гегелевского противоречия всегда есть лишь отражение простоты внутреннего принципа того или иного народа, т. е. не его материальной действительности, но его наиболее абстрактной идеологии. И кстати, именно поэтому Гегель способен пред — ставить нам всю Всемирную историю, начиная с Древнего Востока и до наших дней, в качестве «диалектической», т. е. движимой простым действием некоего принципа простого противоречия. Именно поэтому для него, по сути дела, никогда не может быть ни подлинного разрыва, действительного конца реальной истории, ни, тем более, радикального начала. И как раз поэтому его философия истории кишит мутациями, каждая из которых неизменно оказывается «диалектической». Обосновать эту поразительную концепцию он может лишь потому, что постоянно удерживается на гребне Духа, с высоты которого даже смерть целого народа не имеет столь уж большого значения, поскольку он уже воплотил в себе определенный принцип некоего момента Идеи, в запасе у которой имеются и другие, и поскольку, воплотив его, он уже с ним покончил, чтобы передать его той Памяти о себе, которой является История, а тем самым — и другому народу, который (даже если историческая связь между ними весьма отдаленна), отражая его в своей субстанции, найдет в нем обетование своего собственного внутреннего принципа, который словно случайно окажется логически следующим из первого принципа моментом Идеи, и т. д. и т. п. Нужно раз и навсегда понять, что все эти произвольные ходы мысли (даже если порой они перемежаются подлинно гениальными идеями) отнюдь не ограничены одним только «мировоззрением», «системой» Гегеля (такое положение дел было бы подлинным чудом), но что на деле они отражаются в структуре, в самих структурах его диалектики, в частности, в том «противоречии», задача которого состоит в том, чтобы магическим образом приводить в движение конкретные содержания этого исторического мира, тем самым приближая их к его идеологической Цели.
Именно поэтому марксистское «переворачивание» гегелевской диалектики — нечто совершенно иное, нежели простое и чистое извлечение. Если мы и в самом деле ясно видим тесную и внутреннюю связь гегелевской структуры диалектики с «мировоззрением» Гегеля, т. е. с его спекулятивной философией, то становится невозможным действительно отбросить это «мировоззрение», не беря на себя обязательство подвергнуть глубокому преобразованию сами структуры этой диалектики. В противном же случае — хотим мы этого или нет — мы и через 150 лет после смерти Гегеля, через 100 лет после Маркса будем по — прежнему влачить за собой обрывки знаменитого «мистического облачения».
Но вернемся к Ленину, а через него — к Марксу. Если ленинская практика и ленинская мысль действительно доказали, что революционная ситуация в России была связана именно с интенсивной сверхдетерминированностью фундаментального классового противоречия, то, быть может, следует спросить себя, в чем заключается исключительность этой «исключительной ситуации», и не объясняется ли это исключение, как и всякое исключение, своим правилом, — не является ли оно, без ведома правила, самим правилом? Разве не всегда мы находимся в исключительных ситуациях? Исключение немецкого поражения 1849 года, исключение парижского поражения 1871 года, исключение поражения немецкой социал — демократии в начале XX века, за которым последовало шовинистическое предательство 1914 года, исключение успеха 1917 года… Все это исключения, но из какого правила? Не из того ли, которое задано абстрактной, но удобной и утешительной идеей некой очищенной, простой «диалектической» схемы, которая в самой своей простоте словно сохранила память (или вновь нашла облик) гегелевской модели и веру в «способность» абстрактного противоречия как такового (в данном случае — «чудесного» противоречия между Капиталом и Трудом) к разрешению проблем. Разумеется, я не отрицаю, что «простота» этой очищенной схемы могла отвечать определенным субъективным требованиям, связанным с необходимостью мобилизации масс: в конце концов, мы хорошо знаем, что фор — мы утопического социализма тоже сыграли определенную историческую роль, причем именно потому, что принимали за чистую монету сознание масс и потому что принимать его всерьез следует и тогда (и даже в особенности тогда), когда мы ставим себе задачу вести массы к более отдаленным целям. Когда — нибудь придется проделать ту же операцию, которую Маркс и Энгельс проделали по отношению к утопическому социализму, но на этот раз — по отношению к тем все еще схематично — утопическим формам массового сознания, на которые оказал влияние марксизм (и даже по отношению к сознанию некоторых теоретиков этого массового сознания) в первой половине своей истории; и тем самым сделать предметом подлинного исторического исследования условия существования и формы этого сознания [61] . Нетрудно заметить, однако, что все наиболее важные политические и исторические тексты, написанные Марксом и Энгельсом в этот период, дают нам материал для размышления об этих так называемых «исключениях». Из них вытекает та фундаментальная идея, что противоречие Капитал — Труд никогда не бывает простым, что оно всегда приобретает специфическую определенность благодаря конкретным историческим формам и обстоятельствам, в которых оно выражается и действует. Благодаря формам надстройки (государство, государственная идеология, религия, организованные политические движения и т. д.); благодаря внутренней и внешней исторической ситуации, определяющей это противоречие, с одной стороны, в связи с национальным прошлым (завершенная или «подавленная» буржуазная революция, феодальная эксплуатация, которая может быть устранена целиком, частично или не устранена вообще, местные «нравы», специфические национальные традиции, даже характерные «стили» политической борьбы и политического поведения и т. д.), а с другой стороны, в связи с существующим международным контекстом (является ли доминирующей тенденция к конкуренции между капиталистическими нациями, «империалистический интернационализм» или же соревнование в пределах империализма и т. д.); немалое число этих феноменов может быть связано с «законом неравномерного развития» в ленинском смысле этого слова.
61
В 1890 г. Энгельс пишет в письме к Блоху от 21 сентября 1890 года (Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 37, с. 396): «Маркс и я отчасти сами виноваты в том, что молодежь иногда придает больше значения экономической стороне, чем это следует. Нам приходилось,
В связи с вопросом об исследованиях, которые предстоит провести, я бы хотел привести мысли Грамши о механистически — фаталистском искушении в истории марксизма XIX столетия (Грамши А. Тюремные тетради. В 3 ч. Ч. 1. М.: Политиздат, 1991, с. 37): «Можно заметить, что детерминистский, фаталистический, механистический элемент придавал философии практики непосредственный идеологический «аромат», своеобразную форму религии и возбуждающего (но на манер наркотиков) средства: однако то была историческая необходимость, оправданная «подчиненным» характером определенных социальных слоев. Когда утрачивается инициатива в борьбе и в результате сама борьба видится лишь как серия поражений, механистический детерминизм превращается в могущественную силу морального сопротивления, сплочения, упрямой и терпеливой настойчивости. «В данный момент я потерпел поражение, но сила вещей работает на меня в конечном итоге и т. д.». Реальная воля преображается в некий акт веры в некую рациональность истории, в эмпирическую и примитивную форму страстного финализма, выступающую как заменитель предназначения, провидения и тому подобных учений конфессиональных религий. И в этом случае — на этом необходимо настаивать — продолжает реально существовать сильная волевая деятельность… Следует подчеркнуть, что фатализм — это не что иное, как наряд, в который слабые переодевают активную и реальную волю. Вот почему необходимо постоянно вскрывать пустоту механистического детерминизма, который если и может найти себе объяснение как наивная философия масс (и единственно в этом случае служит их усилению), то, будучи возведен интеллигенцией в ранг продуманной и строгой философии, превращается в причину пассивности, причину идиотской самоудовлетворенности.» Эта оппозиция («интеллектуалы — массы») может показаться странной в сочинениях марксистского теоретика. Но следует помнить, что понятие «интеллектуал» у Грамши бесконечно богаче, чем наше обычное понятие, что оно определяется не тем, что сами интеллектуалы думают о себе, но их (более или менее подчиненной) ролью организаторов и вождей. Именно поэтому Грамши мог писать: «Утверждение, что все члены той или иной партии должны рассматриваться как интеллигенты, может дать повод для шуток и карикатур; и все же, если поразмыслить, это именно так и никак иначе. Здесь следует, по — видимому, учитывать уровни, партия может иметь в своем составе больший или меньший процент людей высшего или низшего уровня, но важно не это: важна руководящая и организующая роль, то есть воспитателя, а значит интеллигента» (Грамши А. Тюремные тетради. В 3 ч. Ч. 1. М.: Политиздат, 1991, с. 336).
Что же все это может означать, если не то, что простое на первый взгляд противоречие на деле всегда сверхдетерминировано? Именно здесь исключение раскрывается как правило, правило правила, и теперь прежние «исключения» следует мыслить уже исходя из нового правила, понимая их в качестве методологически простых примеров действия правила. И для того чтобы попытаться охватить всю совокупность феноменов, рассматривая ее с точки зрения этого правила, я позволю себе выдвинуть тезис, что «сверхдетерминированное противоречие» может быть сверхдетерминировано или в смысле исторического сдерживания и подлинного «блокирования» противоречия (пример: Германия эпохи Вильгельма), или же в смысле революционного разрыва [62] (Россия в 1917 г.), но что в этих условиях оно никогда не предстает в «чистом» виде. И хотя следует признать, что тем самым сама «чистота» оказалась бы исключением, я затрудняюсь назвать какой — либо пример такого положения дел.
62
См. письмо Ф. Энгельса к К. Шмидту от 27 октября 1890 г.: «Обратное действие государственной власти на экономическое может быть троякого рода. Она может действовать против экономического развития — тогда в настоящее время у каждого крупного народа она терпит крах через известный промежуток времени…» (Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 37, с. 417). Это удачная характеристика двух предельных ситуаций.
Но если всякое противоречие предстает в исторической практике и для исторического опыта марксизма как сверхдетерминированное противоречие; если именно эта сверхдетерминированность составляет специфичность марксистского понимания противоречия в сравнении с пониманием гегелевским; если «простота» гегелевской диалектики связана с определенным «мировоззрением», в частности с пониманием истории, которое в ней отражается, — тогда, конечно, следует спросить себя, каково содержание, каково бытийное основание сверхдетерминированности марксистского противоречия, и поставить вопрос о том, как марксистское понимание общества может отражаться в этой сверхдетерминации. Этот вопрос имеет фундаментальное значение, поскольку очевидно, что если мы не раскроем необходимую связь, объединяющую специфическую структуру противоречия, как оно было помыслено Марксом, с его концепцией общества и истории, если мы не обнаружим основания этой сверхдетерминированности в самих понятиях марксистской теории истории, то эта категория останется «висеть в воздухе», поскольку, даже будучи точной и обоснованной политической практикой, она все еще остается описательной, а значит, случайной — и тем самым ее смысл, как и смысл всякого описания, окажется целиком зависящим от первой попавшейся философской теории, привлеченной для ее объяснения.
И здесь мы вновь сталкиваемся с фантомом гегелевской модели — но на этот раз уже не с абстрактной моделью противоречия, а с конкретной моделью концепции истории, которая отражается в ней. Для того чтобы на деле показать, что специфическая структура марксистского противоречия имеет основания в марксистской концепции истории, следует убедиться в том, что сама эта концепция не может быть получена из гегелевской концепции путем простого и чистого «переворачивания». Тем не менее на первый взгляд кажется, будто мы действительно можем утверждать, что Маркс «перевернул» гегелевскую концепцию истории. Попробуем в нескольких словах описать этот ход мысли. Вся гегелевская концепция покоится на диалектике принципов, внутренне присущих каждому обществу, т. е. на диалектике моментов Идеи; как неоднократно утверждал Маркс, Гегель объясняет материальную жизнь, конкретную историю народов с помощью диалектики сознания (или самосознания того или иного народа, его идеологии). И напротив, для Маркса именно материальная жизнь людей объясняет их историю, в то время как их сознание, их идеология оказывается не чем иным, как проявлением (ph'enom`ene) их материальной жизни. Здесь, в этой оппозиции, мы как будто бы имеем все элементы «переворачивания». Попробуем представить ее в наиболее резкой, почти карикатурной форме. Что мы находим у Гегеля? Концепцию общества, объединяющую в себе достижения политической теории и политической экономии XVIII века и исходящую из того, что всякое общество (конечно, в первую очередь современное; но современность лишь позволяет раскрыться тому, что прежде находилось в зародышевом состоянии) конституировано двумя обществами: обществом потребностей или гражданским обществом и политическим обществом или государством — вместе со всем тем, что находит в государстве свое воплощение: религией, философией, короче говоря, самосознанием той или иной эпохи. Другими словами, схематически каждое общество может быть понято как состоящее из материальной жизни, с одной стороны, и. духовной жизни — с другой. Для Гегеля материальная жизнь (гражданское общество, т. е. экономика) — всего лишь Хитрость Разума, которая хотя и обладает на первый взгляд определенной автономией, но на самом деле приводится в движение чуждым ей законом: законом государства, т. е. духовной жизни. Здесь мы как будто бы тоже обнаруживаем возможность «перевернуть» Гегеля и приписать себе заслугу понимания генезиса Марксовой мысли. Эта возможность заключается именно в том, чтобы перевернуть отношение между гегелевскими терминами, т. е. сохранить сами термины — гражданское общество и государство, экономика и политико — идеология — превращая в то же время сущность в явление, а явление в сущность, или, если угодно, заставляя Хитрость Разума действовать в обратном направлении. В то время как для Гегеля политическое и идеологическое составляет сущность экономического, для Маркса именно экономическое было бы тогда глубочайшей сущностью политико — идеологического. В таком случае политическое и идеологическое оказались бы всего лишь чистым феноменом экономического, которое стало бы их «истиной». И тогда на место «чистого» принципа сознания (точнее, самосознания эпохи), т. е. простого внутреннего принципа, который для Гегеля является принципом постижимости всех характеристик того или иного исторического народа, пришлось бы поставить другой, противоположный ему простой принцип, а именно материальную жизнь, экономику — простой принцип, становящийся, в свою очередь, единственным принципом универсальной постижимости всех определений того или иного исторического народа [63] . Карикатура? Но разве не таким оказывается смысл знаменитой фразы Маркса о ручной мельнице, водяной мельнице и паровой машине, если понимать ее буквально? На горизонте этого искушения появляется точная копия гегелевской диалектики — лишь за тем исключением, что вся проблема заключается теперь уже не в порождении следующих друг за другом моментов Идеи, но в порождении следующих друг за другом моментов Экономики, которое, тем не менее, должно происходить благодаря все тому же принципу внутреннего противоречия. Эта тенденция завершается радикальной редукцией диалектики истории к диалектике порождения следующих друг за другом способов производства, а в предельном случае — даже различных производственных техник. В истории марксизма эти искушения получили собственные имена: экономизм и технологизм.
63
И разумеется, как при любом «переворачивании», мы бы сохранили сами термины гегелевской концепции: гражданское общество и государство.
Но достаточно лишь произнести эти два термина, чтобы вызвать в памяти все те теоретические и практические битвы, которые Маркс и его ученики вели против этих «отклонений». И даже если нельзя отрицать факта существования текста о паровой машине, приобретшего слишком уж широкую известность, то нельзя забывать и того, что существует множество других текстов, недвусмысленно осуждающих экономизм! Так отбросим же наконец эту карикатуру — не для того, чтобы противопоставить экономизму черный лист официальных осуждений, но для того, чтобы рассмотреть те аутентичные принципы, которые лежат в основе как этих осуждений, так и подлинной мысли Маркса.
Мы видели, что сохранение фикции «переворачивания» и ее мнимой строгости оказалось решительно невозможным. Поскольку в действительности у Маркса отнюдь не сохраняются сами термины гегелевской модели общества. Маркс ставит на их место другие термины, лишь отдаленно напоминающие прежние. Более того, он подвергает глубокому преобразованию отношение, которое до него эти термины связывало. Таким образом, у Маркса и термины, и отношение между ними меняют свою природу и свой смысл.
Прежде всего, сами термины уже не те, что прежде.